El artículo analiza el ataque al relativismo y al constructivismo de Paul Boghossian, filósofo de la tradición analítica que participó en los inicios de la corriente denominada Nuevo Realismo. Este nombre fue propuesto por Maurizio Ferraris a Markus Gabriel para denominar una reunión que se celebró en la Universidad de Bonn en 2012, a la que asistió Boghossian. La reunión se llamó'Prospects for a New Realism' (26 al 28 de marzo de 2012). En otras dos reuniones de 2011, Ferraris ya utilizó el nombre. Una de ellas en Nueva York, a la que también asistió Boghossian. El evento se llamó 'On the Ashes of Post-Modernism: A New Realism?', Instituto Italiano de Cultura, 7 de noviembre de 2011. Para profundizar, véase Maurizio Ferraris, 'Surgimiento y desarrollo del Nuevo Realismo', Estudios Filosóficos, LXVIII (2019): 417-434. ¹ Al nombrarlo así, Ferraris quería caracterizar una tendencia filosófica que se venía gestando, en gran parte, como rechazo a los excesos del relativismo a los que llevó la 'hermeneutización' del pensamiento de la tradición filosófica continental de la segunda mitad del siglo xx. Uno de los antecedentes del Nuevo Realismo fue el Realismo Especulativo, cuya figura dominante ha sido Meillassoux. Markus Gabriel fue el primero en señalar la coincidencia entre el nuevo realismo y el realismo especulativo en 2006, a propósito de la aparición de los libros: Paul Boghossian, Fear of Knowledge: Against Relativism and Constructivism (Oxford: Oxford University Press, 2006) y el libro de Quentin Meillassoux, Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence (Paris: Seuil, 2006). Así mismo, Harman consigna esto en un artículo en el que analiza y compara ambas posturas: 'Fear of Reality: On Realism and Infra-Realism', The Monist 98 (2015): 126-144. ² El giro especulativo, que apunta a una recuperación de la ontología, y el giro realista tienen relación porque la filosofía, desde la segunda mitad del siglo XX, se encuentra con la disyuntiva de optar por un pensamiento naturalista que considera al conocimiento científico como el único genuino, o bien defender un relativismo histórico y cultural, consecuencia del giro lingüístico. En ambos extremos el pensamiento filosófico pierde su lugar propio, o se vuelve el siervo de la ciencia natural o bien de la historia y las ciencias sociales. La división de analíticos y continentales, aunque no exclusivamente, también tiene que ver en parte con esto. Suele señalarse que en la tradición continental se presta más atención a las circunstancias históricas y sociales, a diferencia de la tradición analítica donde en general hay más simpatía por posturas naturalistas. Para Sebold este es el principal rasgo divisorio entre las dos tradiciones, véase Continental Anti-Realism: A Critique (London/New York: Rowman & Littlefield, 2014), 2-10. ³

En este marco, el presente artículo se centra en Boghossian. Analizaré la defensa que hace este de la unidad y universalidad de la racionalidad en la justificación epistémica frente a los argumentos relativistas y constructivistas, los cuales apelan a que hay diferentes justificaciones racionales epistémicas, todas ellas con igual validez. Para los propósitos del artículo resulta significativa la disputa entre Galileo y Bellarmino respecto al heliocentrismo. Rorty sostuvo que no se puede desechar como no científica ni irracional la postura de Bellarmino de defender el geocentrismo con base en la Biblia. Boghossian defiende frente a ello la universalidad de ciertos principios racionales. Si bien mostraré mi acuerdo con este argumento, ofreceré también una crítica a Boghossian, de no atender algunos reclamos del relativismo que demuestran que las circunstancias histórico-culturales juegan un papel que no puede ser soslayado. Trataré de mostrar que Boghossian presenta equivocadamente la polémica entre Galileo y Bellarmino, justo por este soslayo. Finalmente, trataré de argumentar que la universalidad de la racionalidad, lejos de excluir, supone considerar dichas circunstancias, y mediar entre diversos campos semánticos.

Esta tercera objeción lleva a Boghossian a examinar la propuesta de Rorty (segunda manera del constructivismo de los hechos), En el prefacio de El miedo al conocimiento leemos que el libro puede dar la impresión de prestar una atención desproporcionada a Rorty. Esto no es solo por la enorme influencia que tiene Rorty en el tema, sino por la fuerza de los argumentos que Boghossian descubrió cuando Rorty fue su profesor en Princeton, en especial el concepto de creencia racional. De los ocho capítulos del libro, todo el capítulo 4 y gran parte del 5 está dedicado a Rorty. ¹³ para quien el constructivismo del 'molde para cortar galletas' no constituye la mejor implementación de la tesis de la dependencia descriptiva de los hechos. Con Rorty pasamos del constructivismo estricto de los hechos al de la justificación. Para Rorty, la idea del molde de cortar galletas tiene una influencia kantiana, por ello cuando expresan esta idea los constructivistas son inmediatamente atacados de idealistas lingüísticos, pero para Rorty con ello se olvida que el constructivismo es antirrepresentacionalista. Rorty no duda que una infinidad de cosas sean causalmente independientes de los seres humanos, lo que niega es que las descripciones sean representacionalmente independientes. Como se rechaza que las creencias tengan una función representativa del mundo, lo fundamental no es si son más o menos fidedignas con una realidad en sí, sino cuáles son más útiles y convenientes para nosotros. Cuando se afirma que hay un modo de ser de las cosas se mire por donde se mire, lo que según Rorty se dice es que hay un modo 'en virtud de cómo se usan las descripciones que tenemos de las cosas, y de las interacciones causales que mantenemos con esas cosas'. Richard Rorty, Verdad y progreso, trad. de Ángel Manuel Faerna García Bermejo (Barcelona: Paidós, 2000), 118. ¹⁴

Con esta respuesta, dice Boghossian, Rorty zanja los problemas de la 'causalidad' y de la 'idoneidad', pero permanece el del desacuerdo. Para solucionarlo, Rorty postula un relativismo global, según el cual los hechos no son verdaderos o no de suyo, sino sólo según un determinado modo de hablar de ellos. Pensemos, por ejemplo, en las ficciones literarias: Macbeth, Don Quijote, etc., sabemos que son constructos de sus autores, pero dentro de la obra literaria se piensa en ellos con su realidad propia. Sin embargo, no tiene sentido hablar de la realidad de ellos en sí mismos. Considerado así, se puede decir que los electrones, la existencia de la silla, el fósil ancestral, todo ello es verdadero, pero no porque así sean las cosas en un sentido absoluto, sino desde cierto punto de vista. Si alguien se empeñara en afirmar que no existen las montañas lo que habría que hacer, según Rorty, es explicarle el juego del lenguaje de por qué llamamos a algo montaña, y cómo es que en ese juego se implica la idea que existieron antes que nosotros.

El constructivismo global sobre la justificación, Boghossian lo condensa en las siguientes afirmaciones:

1. No hay hechos absolutos que justificaran una determinada creencia (antiabsolutismo epistémico).

Tenemos entonces que el relativismo epistémico de la justificación se apoya en dos premisas. En primer lugar, hay muchos sistemas epistémicos, y no hay hechos que determinaran cuál es más correcto (pluralismo epistémico). En segundo lugar, no hay ninguna noción interesante de justificación que nos permitiera sostener determinada forma de razonamiento valiéndonos de esa misma forma. Frente a ello, el argumento tradicional ha sido el de la autorrefutación del relativista, el cual se expresa como un dilema:

Si bien los relativistas se han reído siempre de este tipo de objeciones a las que consideran argucias lógicas de poco valor, para Boghossian tiene cierto valor este argumento, ya que es grave que una posición filosófica no pueda ser asumida por quien la enuncia. Sin embargo, no considera completamente satisfactorio el argumento tradicional, pues le parece que la segunda parte del dilema no está bien formulada, y bien pudiera ser que a todos nos resultara pertinente lo que el relativista afirma. Por ello, propone el siguiente argumento que parece una variante sutil del tradicional. De acuerdo con la formulación del relativismo global, no debemos decir 'que existe el hecho p', por ejemplo, la existencia de los dinosaurios, sino que 'de acuerdo con cierta teoría A existe tal hecho'. Surge entonces la pregunta de si debemos de admitir la existencia de hechos absolutos de acuerdo con la propuesta relativista, es decir, hechos referidos al tipo de teoría que aceptamos. Si el relativista global responde que sí, enfrentaría serios problemas que van en la línea de darle un mayor peso a lo mental sobre lo físico, pues los hechos existentes serían hechos acerca de nuestras creencias, cuando lo que se quería decir es que no hay hechos absolutos del tipo que sean. Por otra parte, si se responde negativamente llegaríamos a un regreso al infinito, pues se estaría diciendo: 'De acuerdo con una teoría que aceptamos, hay una teoría que aceptamos de acuerdo con la cual hay una teoría que aceptamos de acuerdo con la cual... han existido los dinosaurios'. Ibid., 87. ²⁶

Esto por lo que toca al constructivismo de los hechos, pero el problema principal es el relativismo de los sistemas de justificación: ¿cómo justificar nuestro sistema sin caer en una argumentación circular? El argumento tradicional de acusar al relativista de autorrefutación por aceptar algo ajeno a la racionalidad, de nuevo, no le parece concluyente a Boghossian porque podría tratarse de una racionalidad alternativa más que de una justificación de lo irracional. Para sostener que hay sistemas epistémicos racionales genuinamente alternativos, señala Boghossian, tendrían que satisfacerse cuatro condiciones, a saber: que se tratara de un sistema real y no meramente posible; que fuera coherente; que llevara a logros efectivos significativos, y, que incluyera principios fundamentalmente diferentes de los nuestros y no solo de manera derivada.

En esto último está la objeción mayor de Boghossian: ¿realmente hay sistemas epistémicos fundamentalmente diferentes? Hay ciertos principios como Observación, '(Observación) Para cualquier proposición observacional p, si S tiene la impresión visual de que p, y se cumplen las condiciones circunstanciales D, entonces S está prima facie justificado en creer que p'. Ibid., 97. ²⁷Deducción '(Deducción) Si S está justificado en creer que p, y p implica q de manera aceptablemente obvia, entonces S está justificado en creer que q'. Ibid., 99. ²⁸ e Inducción '(Inducción) Si S ha observado de manera suficientemente frecuente que un evento del tipo A ha sido sucedido por un evento del tipo B, entonces S está justificado en creer que todos los eventos del tipo A serán sucedidos por eventos del tipo B'. Ibid., 100. ²⁹ que no son propiamente de un sistema particular, pues son principios que se justifican a sí mismos y no pertenecen propiamente a una determinada cultura. Boghossian les llama 'a priori', cf. ibid., 111-112. ³⁰ Más aún, el propio Bellarmino los utilizó todo el tiempo. La diferencia está en que Bellarmino apela también al principio de Revelación: 'Para ciertas proposiciones p, incluyendo las proposiciones sobre los cielos, está justificado prima facie creer que p, si p, según lo que dice la Biblia, es la palabra revelada de Dios'. Ibid., 102. ³¹ Este principio, sin embargo, apunta Boghossian, solo tiene un valor derivado porque siguen teniendo más peso los otros tres, y la Revelación sería una especie de excepción para los cielos. Es decir, Bellarmino se sigue moviendo en el mismo marco o sistema de la racionalidad que el de Galileo, la discrepancia sería sólo en el alcance del principio derivado. Así que para Boghossian no hay sino una única racionalidad la cual es universal.

Procedo ahora a exponer mi crítica principal a Boghossian de no comprender correctamente el problema y el sentido de la diferencia entre Bellarmino y Galileo por no atender a las circunstancias históricas. Tal vez Boghossian quería referirse al conflicto entre Galileo y la Iglesia católica, o incluso al conflicto entre religión y ciencia, pero al especificar el nombre de Bellarmino, no se puede proceder como si fuera un personaje ficticio que sólo sirviera para ilustrar un conflicto abstracto. El problema con Bellarmino fue en 1616, la condena de Galileo fue en 1633, cuando el Cardenal había muerto doce años atrás. No se puede prescindir de la comprensión de la situación histórica, y mucho menos falsear algunos hechos. La cuestión no era entre concepciones científicas alternas, o si uno empleaba el principio de revelación y el otro no, sino si debían o no interpretarse literalmente ciertos pasajes de la Biblia, dado que ambos aceptaban que la Biblia es la palabra de Dios.

Ya consigné cómo se narra este asunto en El miedo al conocimiento y ya dije que en descargo de su autor se puede decir que está respondiendo a La Filosofía y el espejo de la naturaleza. Rorty trae este caso a colación en el capítulo VII 'De la Epistemología a la hermenéutica'. El planteamiento general del capítulo es que la epistemología trata de llegar a algo unificador que disuelva la polémica y establezca quién tiene razón y quién no, mientras que la hermenéutica quiere defender las diferencias, pues se empeña en comprender las circunstancias históricas de los participantes de un conflicto. Comparto mucho de esta tesis, sobre todo lo último, y es lo que en cierto modo pretendo mostrar en el artículo. Sin embargo, Rorty se equivoca también al presentarla como una discusión entre sistemas epistémicos alternativos. Es en el apartado 2 del capítulo 'Kuhn y la inconmensurabilidad', en el que aparece el conflicto que nos ocupa como si se tratara de dos paradigmas inconmensurables. Por ello tal vez Boghossian erróneamente dice que Bellarmino no quería ver el telescopio porque eso no era evidencia en su sistema, ya que él contaba con la mejor evidencia posible. Pero esto no fue así.

Presentaré una escueta descripción de algunos sucesos que me parecen importantes para comprender algo de la circunstancia histórica del conflicto. Por supuesto que es imposible tratar la complejidad histórica de un tema que literalmente se ha discutido por siglos. La bibliografía es inmensa, de diversos períodos e intereses, y del cual se sigue escribiendo. Por ejemplo, Ignacio Sols, El proceso a Galileo a través de sus textos: de mensajero del cielo a náufrago de las mareas (Madrid: Digital Reasons, 2021). ³⁷ Utilizaré únicamente como fuente El crimen de Galileo, pues es al que remite Boghossian (vía Rorty). De modo que se me podría señalar que interpreto mal algo, pero no que remito a una fuente que no dispusiera Boghossian.

Galileo (1564-1642) que siempre fue católico empezó a ganar admiración en la primera década del siglo XVII por algunos trabajos publicados, así como por el desarrollo del telescopio, aprecio que se dio también en círculos eclesiásticos, entre ellos los jesuitas astrónomos. Esto también generó envidias entre algunos profesores universitarios aristotélicos. Galileo a través de varias observaciones del telescopio y de otros argumentos, para él contundentes, como el de las mareas, consideró que había evidencia para afirmar como un hecho el sistema de Copérnico. Para entonces ya había voces que señalaban la contradicción entre una interpretación literal de ciertos pasajes de la Biblia y la obra de Copérnico, pero en general esta no había causado polémica, en parte por la dificultad de entenderla, y en parte porque se interpretaba como si fuera una hipótesis matemática.

En el año de 1613, Galileo se enteró de algunos ataques lanzados en su contra, y consideró que era tiempo para que la Iglesia dejara una interpretación literal de ciertos pasajes de la Escritura donde se afirmaba el geocentrismo. Escribió entonces una carta a Castelli en la que defiende que la Escritura es verdad absoluta, pero que contiene muchos pasajes y expresiones que deben entenderse en sentido figurado:

Galileo afirma también que la autoridad de la Escritura se debe mantener en lo concerniente a la salvación y al establecimiento de la fe, y al hacer esto no puede caer en contradicción. El problema es querer llevar su interpretación a verdades naturales que deben establecerse por otros medios. Las Escrituras se enfocan a la gente sencilla del pueblo, y, por ello, aunque el escritor sagrado conociera la verdad sobre la naturaleza (es decir, el heliocentrismo), mantendría este lenguaje accesible. Ibid. ³⁹

Esta carta, sin embargo, le trajo más ataques a Galileo, y fue objeto de una acusación formal ante el Santo Oficio, en la que se falseaban varias de sus afirmaciones. El centro del ataque era si Galileo tenía autoridad para interpretar la Biblia. La acusación no prosperó, pero Galileo se sintió amenazado, pues el asunto podía escalar. En 1614 escribió una carta más amplia a la gran Duquesa Cristina, en el tenor de la anterior, en la que además enfatizaba el error que cometería la Iglesia de obstinarse en una interpretación literal de los pasajes debatidos. Galileo cuestionaba también la autoridad de los teólogos para tratar asuntos que ni siquiera entendían, e insistía en que la autoridad de la Iglesia era interpretar asuntos de fe y no asuntos de hecho. Ibid., 94-95. La paradoja, dice De Santillana, es que estos 'puntos de vista concernientes a la interpretación de las Escrituras contenidos en las cartas teológicas de Galileo se han convertido en doctrina oficial de la Iglesia desde la encíclica de León XIII, Providentissimus Deus, de 1893'. Ibid., 95. ⁴⁰

Diversos acontecimientos hicieron que aumentara la preocupación de Galileo, quién en 1615 buscó llevar su opinión al Papa Paulo V y al jesuita Roberto Bellarmino, quien era el teólogo papal. Galileo no consiguió su objetivo, pero un simpatizante de él, el provincial de los carmelitas Foscani, elaboró un folleto en el cual mostraba una comprensión profunda del libro de Copérnico, y defendía completamente la postura de Galileo de buscar una reconciliación del heliocentrismo con las Sagradas Escrituras. Foscani, queriendo evitar cualquier conflicto, le pidió su opinión a Bellarmino, Imposible profundizar en la magnífica exposición de la personalidad de Bellarmino que ofrece De Santillana, completamente alejada de la del fanático religioso que se rehúsa a ver en el telescopio, sino como la del teólogo papal con mentalidad apologética y prudencia política, formado en la Compañía de Jesús de la Contrarreforma. Un hombre pragmático, ya en el final de su vida, sin mayor entendimiento e interés por la ciencia, pero quién siempre pidió consejo a sus compañeros jesuitas astrónomos Clavius y Grienberg. ⁴¹ quien escribió su contestación a Foscani. Este texto nos permite adentrarnos en el supuesto 'sistema de Bellarmino'.

El escrito incluye tres puntos. En el primero le dice que celebra que él y Galileo solo estén hablando hipotéticamente, y que suponer que el heliocentrismo explica mejor algunas 'apariencias celestes que con la teoría de los excéntricos y los epiciclos, es expresarse con magnífico buen sentido y sin correr el menor riesgo', Ibid., 94. ⁴² pues es un modo de hablar que acepta quedarse en lo matemático. Sin embargo, tomar esto como algo cierto implica entrar en contradicción con posiciones filosóficas y teológicas sobre la correcta interpretación de las Escrituras. Acepta que es correcto en algunos casos interpretar la Biblia no literalmente, pero que en su escrito Foscani no ha hecho una interpretación suficiente de ningún pasaje. En el segundo punto le dice que el Concilio de Trento prohibió la interpretación de las Escrituras de modo contrario a la común opinión de los santos padres, Dicha recomendación provenía de otra problemática: la de los argumentos teológicos de los reformadores protestantes. ⁴³ quienes junto con otros comentaristas enseñan el heliocentrismo. Qué pasaría, pregunta, si se pretende después negar que Abraham tuvo dos hijos o Jacob doce, o que Cristo nació del vientre de una Virgen. En el tercer punto Bellarmino expone la que tal vez fue su razón más poderosa:

Como claramente puede apreciarse, Bellarmino en principio no estaba cerrado a aceptar una interpretación no literal, sin embargo, consideraba el peligro de moverse en una pendiente resbaladiza con la distinción de lo que debe tomarse en sentido literal y lo que no. Eso tal vez a nosotros no nos haga mucho sentido, pero no es porque se trate de una racionalidad alternativa a la nuestra, sino porque no estamos en el contexto y las circunstancias de Bellarmino, para quien, como teólogo papal, no se trataba de un mero problema teórico. El punto decisivo de la discrepancia es que para Galileo había evidencia decisiva a favor del heliocentrismo que justificaba la interpretación no literal, y para el jesuita no. Bellarmino como no estaba al tanto de los avances astronómicos consultó, no a la Biblia, sino a los jesuitas astrónomos, quiénes, aunque simpatizaban con el sistema de Copérnico, tenían la instrucción del general de la Compañía de procurar no desacreditar el aristotelismo. La observación del telescopio permitía concluir que Saturno tenía satélites, y que las fases de Venus mostraban que este se movía alrededor del sol, pero cabía la hipótesis de Tycho Brahe de que los planetas se movieran alrededor del sol y este alrededor de la tierra. A Galileo le parecía equivocado y hasta absurdo el planteamiento de Tycho (por ejemplo, la suposición de que los planetas tenían luz propia), pero para los jesuitas astrónomos bien pudiera ser que hubiera otra hipótesis, pues ni el sistema de Tycho ni el de Copérnico solucionaban las 'excentricidades' de los epiciclos. Galileo se rehusó a incorporar el descubrimiento de Kepler sobre las órbitas elípticas. ⁴⁵ Al no haber evidencia suficiente, según le informaron a Bellarmino, este optó por un principio hermenéutico y no epistémico: '[e]n caso de duda no debemos abandonar la interpretación de los textos sagrados tal como nos fue dada por los santos padres'. De Santillana, El crimen de Galileo, 95. ⁴⁶

En el tercer punto, Bellarmino todavía expone dos argumentos más a Foscari. Uno es de autoridad y el otro de sentido común. Uno de los autores sagrados que afirma que el sol se levantó y después descendió es Salomón, el hombre sabio por antonomasia según la Biblia, al que Dios mismo le concedió tal sabiduría, por ello 'no es verosímil que hubiese hecho una manifestación contraria a la verdad, probada o sin probar'. Ibid. ⁴⁷ Este argumento nos puede parecer absurdo, y parece probar lo que dice Boghossian, pero es una respuesta directa a Galileo, quién, como consignamos, queriendo defender que la Biblia no se equivoca, lanzó la hipótesis de que los autores sagrados, aunque conocieran la verdad natural, prefirieron usar un lenguaje para la gente sencilla. Bellarmino reconoce que es verdad que se puede argumentar que el movimiento del sol es aparente como cuando se dice desde el barco que la costa se aleja, pero en el caso del barco el hombre prudente tiene los elementos para corregir su juicio, mientras en el caso del sol 'el hombre prudente no tiene necesidad de corregir su juicio, ya que su experiencia le dice sencillamente que es la Tierra la que permanece inmóvil y que su vista no se engaña cuando comunica que el Sol, la Luna y las estrellas se mueven'. Ibid. ⁴⁸ Notemos que Bellarmino refuerza el argumento de autoridad con la evidencia del sentido común, invocando el principio de Observación e Inducción. Nosotros en el siglo XXI seguimos diciendo que cuando vamos a la playa 'el sol ya se va a meter, la diferencia es que, por nuestros conocimientos teóricos, podemos corregir, pero no porque sea falso que vemos que el sol se está ocultando. Para Lonergan Véase Bernard Lonergan, Insight: estudio sobre la comprensión humana, trad. Francisco Quijano (Salamanca: Universidad Iberoamericana/Sígueme, 1999). ⁴⁹ necesitamos diferenciar entre el campo semántico del sentido común, en el que ponemos las cosas en relación con nosotros, y el del mundo de la teoría que trata de entender las relaciones de las cosas unas con otras. Galileo afirmaba, correctamente, que lo fundamental de la Biblia para los creyentes es su mensaje salvífico. Por ello también es correcta su afirmación de no interpretar ciertas expresiones en sentido literal, aunque es incorrecta la razón que da de hacer ello, ya que, como vimos, según Galileo el autor sagrado conocía la verdad del heliocentrismo, pero quiere hablar para la gente sencilla. Bellarmino tiene razón en señalar que eso parece algo demasiado sofisticado y difícil de justificar porque en el fondo es una especie de engaño. Pero en ninguno hay aún la posibilidad de distinguir entre ambos campos semánticos, La relación entre sentido común y ciencia aún es hoy algo disputado. Ferraris que defiende el sentido común considera sin embargo que el heliocentrismo es algo que llama ontológico (de la realidad misma) y no epistemológico (científico). 'Es importantísimo no confundir ontología y epistemología. De otro modo, vale el 'no hay hechos, sólo interpretaciones', un principio por el que -como hemos visto hablando de 'desobjetivación' en el primer capítulo- se puede llegar a sostener que Bellarmino y Galileo tenían ambos razón, o que incluso el primero tenía más razón que Galileo, quien tuvo por tanto lo que se merecía. Esta es una prueba evidente del hecho de que, si abandonamos la referencia a un mundo externo estable e independiente de esquemas, todo es posible, puesto que esta decisión interfiere con decisiones prácticas (políticas y morales), y no solo con constataciones teóricas'. Maurizio Ferraris, Manifiesto del nuevo realismo (Madrid: Biblioteca Nueva, 2013), 83. ⁵⁰ por ello piensan que sería falso afirmar que el sol se está ocultando, como si el relato de Josué o el del Génesis pretendieran hacer afirmaciones científicas. Hasta aquí la carta de Bellarmino a Foscari.

En un comentario, De Santillana sugiere que se le puede reprochar al Cardenal que no estaba familiarizado con la obra de Copérnico y que debería haberla estudiado. En su defensa comenta lo ya mencionado sobre la dificultad de entender la obra para un lego. Además, lo único que tal vez leyó el jesuita fue la Introducción y en ella se dice que es sólo una hipótesis. Aunque esto fue añadido por el pastor protestante Osiander, pero Bellarmino no tenía manera de saberlo. ⁵¹ Aunque Bellarmino estaba con demasiadas preocupaciones es una pena, dice De Santillana, que optara por la interpretación literal, lo cual era más propio de los reformadores protestantes, y que rehusara profundizar en los argumentos; 'estaba volviéndose claro que no eran las convicciones religiosas de Bellarmino lo que se interponía en el camino sino simplemente su limitación aristotélica y su temor al 'escándalo''. De Santillana, El crimen de Galileo, 100. ⁵²

Cuando Galileo leyó la carta de Bellarmino a Foscari sintió que perdía el apoyo que le habría permitido tranquilidad. Le escribe entonces a su amigo Piero Dini, arzobispo de Fermo, que había sido un error argumentar sobre cómo deben leerse las Escrituras. En realidad, sólo quería que se mantuvieran los dos terrenos separados, y que se pudieran discutir los argumentos por su propio peso: '[m]as, ¿cómo he de hacerlo y cómo no ha de ser en vano todo esfuerzo, si mi boca permanece cerrada y estos peripatéticos, que tienen que ser persuadidos, se muestran incapaces de comprender, aunque solo sea la más simple y fácil de las razones?'. Ibid., 99. ⁵³

Lo lamentable de esta historia, viene después. Se mandó al tribunal del Santo Oficio dos proposiciones para su examen: '1. El Sol está en el centro del universo y por lo tanto desprovisto de movimiento. 2. La Tierra no constituye el centro del universo ni permanece inmóvil, sino que se mueve sobre sí misma, y también con un movimiento diurno'. Ibid., 114. ⁵⁴ Con tan solo cuatro días de examen, el tribunal condenó ambas proposiciones. Se puede argumentar que Bellarmino estaba en lo correcto al sostener que no procedía una interpretación literal porque no había evidencia suficiente, pero justo por ello, tampoco se podía decir, como se afirma en la sentencia, que era falsa, e incluso absurda, la afirmación del heliocentrismo. No se condenaba a Galileo, pero sí se le notificó que se abstuviera de enseñar esta doctrina. Entre los miembros del tribunal no estaba Bellarmino, por ello resulta difícil determinar su grado de responsabilidad.

En el conflicto Galileo-Bellarmino, Boghossian tiene razón en la crítica que hace a Rorty de que no era una discusión desde sistemas racionales alternativos, ni siquiera derivados. No se sigue por tanto el principio de igual validez en el que pudiéramos decir que cada uno tenía su verdad y sus hechos desde su propio sistema, o que cada uno tenía su paradigma de ciencia inconmensurable con el otro. Es verdad que Bellarmino fue formado en el aristotelismo escolástico, pero no estaba cerrado a nuevos planteamientos.

En lo que está equivocado Boghossian es en presentar el conflicto como si hubiera sido primeramente epistémico sobre la verdad o no del heliocentrismo según le creamos a la Biblia o a la evidencia racional. El diferendo epistémico estaba en si había evidencia suficiente para afirmarlo o no. El problema para Bellarmino era lo razonable o no de proceder a la interpretación no literal de ciertos pasajes con una evidencia que no parecía concluyente, y que en efecto en ese momento no lo era.

Tiene razón MacFarlane en que el problema es ver qué tanto peso se le da a ciertos principios epistémicos, para lo cual no hay ninguna fórmula. Con Galileo surge un nuevo modelo de ciencia que le asigna un peso fundamental a la matematización. La distinción entre cualidades primarias y secundarias llevará al conflicto entre la imagen científica y la imagen manifiesta en términos de Sellars, y en términos de Lonergan entre la perplejidad que se genera de una cultura que va diferenciando campos semánticos sin que resulte obvio la posibilidad de su integración. Boghossian no incluye este problema en su rechazo del constructivismo. Boghossian, como le señala Searle, está en lo correcto en la defensa de la universalidad de la racionalidad, pero parece tener una concepción demasiado estrecha de ello.

Baltasar Fernández Ramírez Baltazar Fernández Ramírez, 'En defensa del relativismo. Notas críticas desde una posición construccionista', Revista de Ciencias Sociales, 60 (2014): 1-36. ⁵⁵ en su defensa del relativismo, apunta que en la discusión entre absolutistas y relativistas parece que nunca se llegará a un acuerdo, y que los argumentos de unos resbalan en los oídos de los otros. Acepta que el relativismo en su forma general es insostenible, pero dice que cabe un relativismo parcial que nos permite tomar distancia frente a posiciones absolutistas. Puede verse un muy buen resumen de la posición de Fernández Ramírez y de varios puntos analizados aquí en José Luis Guzón Nestar, 'Paul Boghossian: realismo como anti-relativismo en el entorno de 'El miedo al conocimiento'', Estudios Filosóficos LXVII, núm. 94 (2018): 137-154. ⁵⁶ Más que afirmar la validez igual, el relativismo parcial nos recuerda el falibilismo de nuestras posiciones.

Considero muy positivo el talante general del giro neorrealista en el que estoy incluyendo a Boghossian, pero pienso que es imposible no atender a los contextos sociohistóricos, lo cual fue justamente señalado por la posmodernidad relativista, aunque tal vez de manera exagerada. La universalidad de la razón no puede pensarse en términos meramente formales. La racionalidad científica prescinde de ciertas circunstancias que se consideran no significativas para el asunto que se quiere elucidar, lo cual, sin duda es un procedimiento metodológicamente muy poderoso para atender ciertas características y descartar otras. Sin embargo, no es la racionalidad sin más. Es decir, debemos distinguir la universalidad de la racionalidad humana de la universalidad de la racionalidad científica. Esta última aunque puede ser valorada desde distintos ámbitos, sólo puede ser entendida y corregida dentro de ella misma, a diferencia de la primera que de suyo pretende incluir una gran variedad de ámbitos. Debo esta valiosa sugerencia a uno de los revisores del artículo. ⁵⁷ La racionalidad lleva a individuos de diversas maneras de ver el mundo a cuestionar si el punto de vista adoptado tradicionalmente es correcto o no. Su aspiración de fondo es buscar un punto de vista verdaderamente universal que atienda la diversidad de razones y matices.