En “L’extravagante hypothèse”, Miguel Abensour propone su ya famosa lectura renovadora de la relación entre ética y política en Levinas. La concepción levinasiana de la paz y su “positividad propia” expresada en la noción de amor no se circunscriben al ámbito la relación ética, sino que ostentan una dimensión política capaz de regir la problemática de la constitución de la comunidad. El comentarista sostiene que es necesario repensar cierta idea simplificadora, bastante extendida, que consiste en entender que en la propuesta del lituano todo se reduce a la ética y que el pasaje a la política deviene irrealizable. En rigor, según Abensour, Levinas propone una interpretación “extravagante”, pues presenta una lectura de la relación entre ética y política que se separa de la lógica de las propuestas usuales y se basa en la prioridad absoluta del acontecimiento del cara-a-cara, en la “extravagante generosidad del para-el-otro [l’extravagante générosité du pour-l’autre]”.¹⁹ El autor entiende que esta “extravagante hipótesis” puede encontrarse formulada por el propio Levinas en dos pasajes de su obra. El primero está en las entrevistas de Etique et infini:

Abensour destaca, pues, que si lo social se funda en una limitación, ésta no responde, para Levinas, a un “principio animal” que busca restringir la violencia entre los seres humanos, sino a un “principio humano” que demanda acotar la responsabilidad infinita respecto del otro.²¹

El segundo pasaje se encuentra en “Paix et proximité”:

La respuesta levinasiana inmediata afirma la segunda hipótesis, la de la responsabilidad. Levinas está postulando un acontecimiento anterior a la supuesta originariedad de la guerra y el egoísmo del conatus, destaca el comentarista, pero no desde una posición irénica ilustrada que ignore la violencia del siglo XX.²³ El filósofo lituano es consciente del escenario adverso en el que plantea su hipótesis. Y, sin embargo, considera fundamental afirmarla pues con ella se juega la posibilidad de una política que vaya más allá de la violencia y alcance una paz verdadera.

Con el objetivo de fundamentar su propuesta, el texto de Abensour se detiene en dos cuestiones. En primer lugar, el autor rastrea el origen de la “extravagante hipótesis” en un texto temprano de Levinas, De l’évasion. Allí aparece la idea de la necesidad de una salida que interrumpa la lógica impersonal del il y a y del ser: “en la evasión no aspiramos más que a salir. Es esta categoría de salida, inasimilable tanto a la renovación como a la creación, lo que se trata de aprehender en toda su pureza. Tema inimitable que nos propone salir del ser”.²⁴ La evasión como “acontecimiento fundamental de nuestro ser”²⁵ nos permite advertir que “toda civilización que acepta el ser, la desesperación trágica que comporta y los crímenes que justifica, merece el nombre de bárbara”.²⁶ Aquí ya se sugiere la relación entre el ser y la violencia. Y la evasión como respuesta de Levinas ya anticipa la “extravagante hipótesis” que implica desafiar las lógicas imperantes: “Se trata de salir por una nueva vía corriendo el riesgo de invertir algunas nociones que al sentido común y a la sabiduría de las naciones les parecen las más evidentes”.²⁷

En segundo lugar, Abensour explora las consecuencias de la hipótesis. La primera reflexión es sobre el Estado. Efectivamente, la posición de Levinas respecto de esta cuestión es ambigua. Por un lado, entiende la necesidad de su existencia, pero por otro, en algunos pasajes, Levinas lo asocia con la lógica del “proceso filosófico” por el que el Mismo absorbe a lo Otro: “El Mismo o el Yo supera la diversidad y el No-Yo con el que se topa comprometiéndose en un destino político y técnico. El Estado y la sociedad industrial, que el Estado homogéneo corona y del cual emergen, pertenecen en este sentido al proceso filosófico”.²⁸

No obstante, Abensour se detiene en un texto de 1971 titulado “L’État de César et l’État de David” en el que Levinas propone un tipo de Estado que responde a la “extravagante hipótesis” (Estado de David) y lo opone al Estado hobbesiano (Estado del César). Mientras que este último se cierra sobre sí mismo y se constituye como una totalidad que no tiene en cuenta el pluralismo, el Estado davídico nace de la fraternidad originaria y no se constituye como un horizonte último, sino que permanece abierto a un más allá del Estado. Es un Estado que “permanece en la finalidad de la Liberación [Délivrance]”,²⁹ inspirada en la responsabilidad por-el-Otro, pero que es capaz de sostener estructuras políticas flexibles que no caigan en absolutizaciones o totalitarismo.³⁰

La segunda reflexión es en torno a la nueva relación entre ética y política que introduce la “extravagante hipótesis”. En su curso sobre Dios y la ontoteología, Levinas insiste en la pregunta respecto del punto de partida de la constitución política e introduce la cuestión de la legitimidad:

La proximidad, la responsabilidad ética del cara-a-cara opera entonces como el criterio en política. La “extravagante hipótesis” permite establecer un parámetro, mientras que en el Estado hobbesiano no existe esa posibilidad. En palabras de Levinas:

Abensour destaca que a falta de un criterio -teniendo en cuenta que su mera existencia ya le otorga legitimidad- el Estado hobbesiano solo responde a la lógica de la eficacia. De este modo, se reduce lo político a una técnica o mera “gestión de conflictos”.³³ El comentarista señala que la “extravagante hipótesis” somete al Estado a un doble cuestionamiento fundamental: “Por una parte: la forma de coexistencia humana que instituye el Estado ¿está o no está en continuidad con la de la intriga inicial? Por otra parte, esta forma, en su naturaleza ¿permite acceder al fin que lo anima, la justicia?”.³⁴ La posibilidad de la paz y la justicia son los criterios levinasianos para la política. Levinas entiende que la política debe estar sometida a la ética. En este sentido, acordamos con Abensour cuando sostiene que: “Levinas, lejos de recurrir a la ética para despreciar a lo político, inventa más bien, entre las dos esferas, una articulación original que apunta a dar a lo político su consistencia y su dignidad, buscando así, de alguna manera, renovar la cuestión política”.³⁵

La tercera reflexión que hace este texto es sobre la relación entre el Estado y la justicia. Con la aparición del tercero se interrumpe la responsabilidad infinita respecto del otro, porque el tercero exige la comparación y la limitación de esa responsabilidad.³⁶ Con el tercero aparece la justicia en el marco de las instituciones, las leyes y el Estado, esta deviene administración judicial de la justicia.³⁷ Ahora bien, Abensour destaca que esto no implica que la relación ética originaria (también designada con el nombre de justicia, por cierto) pierda su preponderancia: “el desinterés original no deja de asediar al Estado de la Justicia”.³⁸

Finalmente, el texto introduce una breve reflexión respecto de la relación entre el Estado y la anarquía. La “extravagante hipótesis” produce un efecto de desorden, de inquietud, pues la proximidad es anárquica. Levinas define la anarquía en los siguientes términos:

La precedencia de la proximidad, de la relación ética, su originariedad debe pensarse en términos anárquicos, como la renuncia a lo originario, como lo opuesto a un orden pues implica el desorden de un yo que no regresa a sí mismo.⁴⁰ Como bien señala Aïcha Liviana Messina, la diferencia entre guerra y paz puede pensarse en Levinas como una diferencia entre un pensamiento del origen y un pensamiento de la anarquía. Si la guerra es el movimiento de incesante ordenamiento del ser, la paz es lo que viene a desordenar ese orden.⁴¹

Como ya hemos señalado en la introducción, el pensamiento marioniano puede pensarse como una continuación de la reflexión levinasiana respecto de la llamada y del amor. En el libro V de Étant donné, Jean-Luc Marion introduce la figura del adonado como “lo que viene después del sujeto”, según la expresión de Jean-Luc Nancy. El adonado aparece cuando el impacto del fenómeno puede ser entendido como una llamada. El adonado es, entonces -según Marion-, aquel capaz de responder a la llamada.⁴²

Ahora bien, si la llamada es un rasgo de los fenómenos saturados, cabe preguntarse qué ocurre con el resto de los fenómenos. En Certidudes négatives, Marion introduce una nueva tópica del fenómeno. La clasificación se restringe a dos tipos: objetos y acontecimientos.⁴³

Por medio de una “variación hermenéutica”, los objetos pueden devenir acontecimientos y viceversa. Pero esto también implica entender que el modo de donación originario es el del acontecimiento. En este sentido, todo fenómeno es potencialmente un fenómeno saturado, un acontecimiento, una pluralidad de posibilidades, que nos llama a hacernos responsables. Pero ¿cómo opera esta hermenéutica capaz de devolver su carácter acontecial, su plena posibilidad, es decir, su otredad a los objetos?

Todo fenómeno puede aparecer en su otredad si abandonamos el intento de constituirlo como objeto y nos entregamos pasivamente a su acontecer. ¿Cómo es esto posible? Experimentando el estado anímico del amor. Amar es neutralizar el ego y sus operaciones, dejando que las cosas aparezcan desde sí mismas, kath’autó, es decir, en su otredad.⁴⁵ La tonalidad afectiva del amor parece poder definirse por ese gesto de apertura al otro en tanto otro.

En mi libro Hermenéutica del amor sostengo que es posible leer este dispositivo en la obra de Marion aplicado, no solo a la otredad humana sino a todo fenómeno.⁴⁶ Marion lo sugiere en algunos pasajes de su obra. En 1986, en Sur le prisme métaphysique de Descartes, Marion afirma:

En un artículo de 1993, “Philosophie chrétienne et herméneutique de la charité”, Marion vuelve sobre esta idea y propone la noción de una “hermenéutica de la caridad”: “La caridad […] permite descubrir, por medio de una hermenéutica radicalmente nueva, otros fenómenos nuevos y, finalmente, volver todas las cosas nuevas.”⁴⁸ En “Doubler la métaphysique”, Marion también habla de una “hermenéutica de la caridad”:

Asimismo, unas líneas más adelante, en este mismo texto, Marion destaca la importancia decisiva de la “hermenéutica del amor” en todos los ámbitos: “Esta operación interpretativa puede desplegarse en todos los dominios, tanto en la literatura como en el análisis político o económico”.⁵⁰

La fenomenología de la donación, que apoya sus operaciones metodológicas (reducción y hermenéutica) en temples anímicos, encuentra finalmente en el amor el temple anímico fundamental capaz de permitir una completa entrega a la manifestación de todos los fenómenos y, por lo tanto, capaz de dar acceso a su donación en su carácter originariamente saturado y acontecial, en la pluralidad de sus posibilidades. Como bien destaca Joeri Schrijvers, el amor es la respuesta que da Marion al modo en que debemos entregarnos a los fenómenos para que éstos acontezcan desde sí mismos.⁵¹

La novela de Gabriela Cabezón Cámara, Las aventuras de la China Iron, nos muestra, en primer lugar, cómo opera esta variación hermenéutica, esta “mirada del amor” en los ojos de la protagonista, que ve siempre acontecimientos y nunca objetos, que al conocer la pampa y la naturaleza en su carácter acontecial originario, co-nace (co-naît) con ella.⁵² Y, en segundo lugar, la novela también permite dar cuenta del modo en que esta hermenéutica del amor ostenta una dimensión política que pone en práctica la articulación de la “extravagante hipótesis” levinasiana en la constitución de una comunidad de paz y amor.

Las aventuras de la China Iron ofrece una reescritura “extravagante” de una obra fundacional de la literatura y de la política argentina, el Martin Fierro. Es necesario un nuevo mito fundador que deconstruya la frontera entre civilización y barbarie,⁵³ y funde la comunidad y la organización social y política desde la paz de la proximidad, desde la positividad del amor que no olvida la finalidad de la “liberación” y la justicia, es decir, que abre el horizonte de la posibilidad.⁵⁴

La primera parte (y, en rigor, toda la novela) cuenta el permanente estado de sorpresa y de felicidad que vive la protagonista: “el mundo se me hacía paraíso”.⁵⁵ La China no se rige por el a priori de la distinción entre civilización y barbarie. La pampa, ese desierto sin interés, ese vacío de civilización según la mirada de Sarmiento,⁵⁶ se presenta a sus ojos como una maravilla destellante: “Los pastizales se bamboleaban con el viento cuando salimos y parecía la pampa un mar de dos colores: cuando se dejaban vencer los tallos, era blanca y destellaba como espuma; cuando volvían a su posición inicial, era verde y fulguraban los distintos tonos de los pastos, que parecían brotes tiernos”.⁵⁷

Las cosas que le salen al encuentro no se presentan como objetos, sino como acontecimientos que multiplican perspectivas: “De vacas yo sabía bastante, aunque nunca me había detenido en sus caras […] …la miré más y le vi en esos ojos redondos, sin aristas, en esos ojos buenos de vaca, un abismo, un agujero negro hecho de ganas de pasto, de camino, hasta de campos de girasoles creo que le vi ganas en la pupila y también la intención de lamer a su ternero”.⁵⁸

Con este gesto marioniano, la China extiende la llamada y reconoce la otredad en todos los fenómenos: ve el rostro levinasiano en la vaca y se deleita con la posibilidad de una pluralidad de perspectivas.

El fenómeno como acontecimiento satura nuestra intuición y nos obliga a una hermenéutica infinita, como explica Marion. Ante el “deslumbramiento” [éblouissement] que provoca su exceso de sentido, solo podemos ensayar una interpretación que permanezca siempre abierta.⁶⁰ “Durante todo ese primer viaje no entablé ninguna discusión, no hice más que deslumbrarme”,⁶¹ dice la China.

Hay una relación directa entre esa falta de discusión y ese deslumbramiento. Para poder deslumbrarse, para poder experimentar los fenómenos como acontecimientos es necesario deshacerse de todo concepto previo. Los fenómenos se presentan como objetos cuando los prevemos, cuando ya sabemos qué queremos ver de ellos, cuando los reducimos a una idea previa. La China se relaciona con el mundo sin preconcepciones. Para ella, cualquier cosa se manifiesta como un acontecimiento, como un fenómeno capaz de saturar todos los sentidos:

A tal punto experimenta los fenómenos que la rodean como acontecimientos y nunca como objetos, que la misma China renace en esa experiencia, el conocimiento del acontecimiento implica una co-naissance, un co-nacimiento,⁶³ nace el fenómeno de un modo nuevo y nace la China al experimentarlo: “volví a nacer en la misma pampa en la que había nacido catorce o quince años antes”.⁶⁴ Pero ¿cómo es esto posible? ¿Cómo puede alcanzarse este tipo de percepción que no prejuzga al fenómeno?

Hay dos rasgos en la actitud de la China que permiten explicar esta posibilidad. El primero tiene que ver con asumir la ignorancia socrática: “La falta de ideas me tenía atada, la ignorancia”,⁶⁵ sostiene la China. Es esa ignorancia la que la previene de caer en la distinción civilización/barbarie. Es a través de Liz y, luego, en el Fortín, a través de Hernández, que comienza a familiarizarse con estas dos categorías, pero sin nunca asumirlas como un a priori a partir del cual relacionarse con el mundo. Es más, en la estancia en el Fortín, la China experimenta la levinasiana necesidad de evasión al corroborar, en el proceder de Hernández como paladín del progreso, que “toda civilización que acepta el ser, la desesperación trágica que comporta y los crímenes que justifica, merece el nombre de bárbara”⁶⁶:

La China, Rosa e incluso Liz ya no toleran más tanta “civilización”: “la víspera de nuestra partida nos tenía felices: estábamos hartos ya de tanta simulación”.⁶⁸

Pero, hay un segundo rasgo que la conduce más allá de la ignorancia: “No sabía que podía andar suelta, no lo supe hasta que lo estuve”.⁶⁹ Luego de que la leva se lleva a Martín Fierro, la China experimenta un nuevo estado anímico: “era tanta felicidad que corría leguas desde el caserío hasta llegar a una orilla del río marrón, me desnudaba y gritaba de alegría chapoteando en el barro con Estreya”.⁷⁰ Esa felicidad desbordante pronto se transforma en deseo de salir al mundo: “Fue el brillo. El cachorro saltaba luminoso […] cuando vi al cachorro supe lo que quería para mí: algo radiante”.⁷¹

Y ese deseo de algo radiante se manifiesta como amor. La tonalidad afectiva que disuelve toda previsión (incluida la distinción civilización/barbarie) para entregarse al acontecer de los fenómenos en su otredad es el amor. Dice claramente la China al comienzo de su travesía respecto del golpe que implica esa transformación en su vida, ese paso “de lo crudo a lo cocido”: “Lo sentí como un amor loco por mis vestidos, por mi perro, por mi amiga […] Un amor que me expandía y me hacía reír”.⁷² Y también ante los dibujos y las descripciones de Liz, la China confiesa: “tuve amores. Amé al tigre, un puma gigante, naranja y rayado, al hipopótamo, un animal de boca enorme y dientes cuadrados como de niño, una especie de carreta de cuero duro con cuatro patas gordas y cortitas, un bicho que gusta vivir dentro de ríos, y las cebras, esos caballos africanos a rayas”.⁷³ Ese amor la mantenía despierta, receptiva: “Yo miraba con voracidad, coleccionaba imágenes, intentaba estar atenta a cada cosa, sentía detalladamente; todo mi cuerpo, toda mi piel estaba despierta como si estuviera hecha de animales al acecho, de felinos, de pumas como los que temíamos encontrar en el desierto, estaba despierta como si supiera que la vida tiene límite, como si se lo viera”.⁷⁴

Ese amor la mantenía en un constante estado de apertura a la otredad, de sorpresa: “Me sentía viva y feroz como una manada de depredadores y amorosa como Estreya, que festejaba cada mañana y cada reencuentro como si lo sorprendieran, como si supiera que podrían no haber sucedido”.⁷⁵

El amor de la China también le revela su propia finitud: “el amor se nos consolidaba ante la percepción de la precariedad que somos, nos deseábamos en nuestras fragilidades”.⁷⁶ Relacionarse con el otro, responder a su llamada, habitar la proximidad en la paz del cuidado, implica advertir su fragilidad. En palabras de Levinas: “Paz como despertar a la precariedad del otro”.⁷⁷ Pero, además, a diferencia de lo propuesto por Heidegger, es el amor y no la angustia la que hace patente la mortalidad a la protagonista de la novela. O, en todo caso, es el amor el que provoca la angustia por la muerte del otro que abre un “precursar” [vorlaufen]⁷⁸ la muerte juntos. Dice Levinas:

Y es a partir de esa constatación amorosa que se da en la China una suerte de heideggeriana “posibilitación” [Ermöglichtung] misma de la posibilidad, pero resignificada marioniana y levinasianamente desde el temple anímico del amor:⁸⁰ “Todo era posible todavía en ese tiempo lento de la pampa”.⁸¹ Y, particularmente, se abre su propia existencia como posibilidad a partir de la afirmación de la finitud, pero desde la asunción de la responsabilidad por la otredad: “tenía conciencia plena de que todo viaje tiene un final; tal vez en eso, en la experiencia del tiempo como finito, radiquen el fulgor y el relieve de cada momento que se vive”.⁸²

Pero, principalmente, el amor que impulsa a la China la lleva a entender que “para poder irse hay que hacerse otro”,⁸³ hay que comprenderse como posibilidad fundada anárquicamente en la relación ética de la proximidad, hay que asumirse a sí mismo también como acontecimiento, como pluralidad de sentidos, hay que devenir “una masa inquieta de destellos”.⁸⁴ Al partir del Fortín, al final de la segunda parte, la China se prepara para aceptar plenamente esa existencia acontecial en la posibilidad: “sentía alegría en el cuerpo, algo se estaba rompiendo”.⁸⁵

Y, finalmente, en la tercera parte, en Tierra Adentro, la China descubre que “los indios son seres de Mewlen, del viento”,⁸⁶ y adopta esa levedad e indeterminación como forma de vida. “Nosotros somos un pueblo de carretas muy pequeñas que pueden ser tiradas por un solo caballo sin perder velocidad, la gente que se mueve como el viento, los leves somos: no queremos aplastar lo que pisamos”.⁸⁷

La comunidad Iñchiñ es un pueblo que acepta la condición anárquica del devenir de la existencia como posibilidad:

La comunidad Iñchiñ no es visible porque no vive en la presencia. Como el rostro leviniasiano, que se manifiesta más allá de toda forma o configuración determinada, o como el fantasma derridiano,⁸⁹ esta comunidad se funda en la paz de la proximidad que no busca el reposo en la confirmación de una identidad, sino que busca poner en cuestión toda identidad y todo procedimiento de identificación.⁹⁰ Se trata de una comunidad que no define sus contornos, que habita entre la presencia y la ausencia porque habita su propia indeterminación sin pretender un regreso a sí, permaneciendo abierta a la otredad que la atraviesa. La comunidad Iñchiñ -situándose en una instancia previa a la distinción entre civilización y barbarie- se constituye como comunidad por medio de la positividad des-interesada del amor.

El amor Iñchiñ es un amor que no excluye nada de lo viviente:

Un amor que no se entiende como posesión, precisamente porque no ignora la unicidad de los rostros y del amor:

Una comunidad que renuncia a “la humillación que supone cualquier verticalidad”⁹³ y le opone la lógica desordenada del cuidado amoroso que es también “jolgorio”; una comunidad anárquica en el sentido levinasiano, en la que no hay “centro […], ni una ruka más grande que las otras…”;⁹⁴ una comunidad en la que “ni la ropa ni la forma de vivir está determinada por el sexo”.⁹⁵ Y sin embargo, es una comunidad que se organiza políticamente y en la que hay reglas que aseguran que las mujeres tengan el mismo poder que los hombres. “No nos importa el voto porque todos votamos y porque podemos tener tanto jefes o jefas o almas dobles mandando”;⁹⁶ y que garantizan el derecho al trabajo y al ocio:

Se trata de un derecho habitado, asediado, inspirado por el amor y la paz de la proximidad, que se traduce en formas de cuidado y delicadeza.

El recorrido del artículo permite extraer las siguientes conclusiones que confirman la hipótesis propuesta. Efectivamente, la novela de Cabezón Cámara ilustra el alcance político de la hermenéutica del amor marioniana para pensar la constitución de una comunidad que ponen en práctica la “extravagante hipótesis” levinasiana que se basa en las nociones de paz y amor.

Ciertamente, la comunidad propuesta no proviene del estado anímico del miedo, sino del amor, no se funda en una limitación de la violencia, sino en una limitación de la responsabilidad. En este sentido, puede decirse que la comunidad Iñchiñ responde positivamente a las dos preguntas de Abensour. 1) En primer lugar, articula una forma de coexistencia humana que instituye una organización social y política en continuidad con la de la intriga inicial, en continuidad con la exigencia de responsabilidad por-el-otro que opera regulando la lógica política de la comunidad y posibilitando las relaciones interpersonales. 2) En segundo lugar, se trata de una comunidad que asegura la finalidad de la justica, de la liberación, de la paz por medio de una práctica efectiva del amor como neutralización del ego y apertura a la otredad ante todo intento de clausura o totalización de sentido. Pero este amor no se limita a la relación entre seres humanos, sino que, poniendo en cuestión marionianamente la lógica de la objetivación, amplía esta hermenéutica a todos los vivientes y a todos los fenómenos en general.⁹⁸

La mirada de la China, que ejemplifica acabadamente el proceder de la hermenéutica del amor al dejar acontecer éticamente a los fenómenos en su otredad, deviene finalmente también una mirada política. Efectivamente, la hermenéutica del amor es aplicable al dominio del “análisis político”, como sugiere el propio Marion.

Ahora bien, esta aplicación de la “extravagante hipótesis” y de la “hermenéutica del amor”, sin duda, constituye el ensayo de una “nueva vía” que invierte nociones del sentido común de la Realpolitik. ¿Es posible sostener la relevancia de estas ideas más allá de su uso como clave interpretativa para el análisis de una obra literaria? El tono por momentos paródico de la novela y la originalidad del pensamiento de Levinas y de Marion pueden generar cierta resistencia. Sin embargo, en un contexto de profundo agotamiento respecto la tangible desigualdad e injusticia de los ordenamientos políticos de las sociedades modernas capitalistas se trata de reflexiones necesarias con un valor crítico decisivo, pues ¿qué legitimidad puede tener un sistema jurídico si no es la que proviene de establecer a la justicia como su finalidad? ¿De qué otra fuente puede extraer la política su dignidad y su consistencia si no es de la paz y del amor, en los términos propuestos por Marion y Levinas? En definitiva ¿qué sentido puede tener la articulación de una comunidad que no se nutra de un intercambio en relaciones interpersonales en las que el cuidado y la delicadeza tengan lugar?